Sözlerin en doğrusu Allah'ın kelamı, yolların en hayırlısı Muhammed Aleyhisselam'ın yoludur. Dinde her sonradan çıkarılan şey bidattir.Her bidat sapıklıktır ve her sapıklık da cehennemdedir (Muslim no: 867)

Duâ

Duâ

Darussune Kitapları

Öne Çıkan Yayın

Âlimler Hakkında Dengesiz Tutumlar

Bazı kimseler ilim ehlinin bazı muhalefetlerine dair yaptığım uyarılardan dolayı şahsıma karşı saldırgan bir tutum içine girmişlerdir. Ben...

Daru's-Sunne Ders Programı


Çarşamba
Saat 19:00 Şeytanın Akidevî Tuzakları
Saat 20:00 el-Câddetu'l-Beydâ Şerhi

Cumartesi
Saat 19:00 Yâkûtetu'l-Mesânid Şerhi
Saat: 20:00 Sahih Tefsir Şerhi



2 Temmuz 2009 Perşembe

Mutezile'den Ali Osman Ateş'e Reddiye

“HADÎS TEMELLİ KALIP YARGILARDA KADIN” ADLI KİTABIN ELEŞTİRİSİ
A. Osman Ateş “Hadîs Temelli Kalıp Yargılarda Kadın” (İstanbul, 2000) adlı kitapta kadınla ilgili tartışma konusu olan birçok hadîsi ele almış, sened ve metin tenkidi yapmış, neticede –zaten uydurma olanların dışında- çoğunun hakkında olumsuz hükümler vermiştir. Bu çalışmada adı geçen eserdeki bazı hadîsleri -incelenen hadîslerin hepsini bütün yönleriyle birlikte olmasa da- sened ve metin tenkidleri açısından değerlendirmeye çalışacağız.
Eserde işlenen hadîslere geçmeden önce yazarın girişteki bir görüşüne değinmek istiyoruz. Şöyle der: “Burada işaret edilmesi gereken sevindirici bir husus şudur: Gelenekçi ekolun (ehl-i hadîs) kadınlara yönelik tavrı ve bu tavrın dayanaklarını oluşturan bir takım delilleri Re’y mektebi mensuplarınca tasvib ve kabul görmemiştir. Çoğunluğunu Hanefi mezhebi mensuplarının oluşturduğu Re’y ekolu aklı ve hayatın gerçeklerini dikkate alarak –istisnalar olmakla beraber- kadına bu tarzda bir yaklaşımı kabul etmemiş gelenekçi ekolun kadını biçimlendirmede delil olarak kullandıkları rivayetleri eleştirerek bunların Hz. Peygamber’e ait birer hadîs olamayacağını söylemişlerdir”. (s. 17)
Bir kere kadınlarla ilgili hadîsleri eleştirmek için gelenekçi ekol re’yci ekol ayırımı yapıp re’yci ekole dayanmanın isabetli olmadığını söylemeliyiz. Ayrıca ehl-i hadîsin gelenekçi ekol olarak adlandırılması da isabetli değildir. Şayet böyle kabul edilecekse re’yci ekole de “yenilikçi” denmesi gerekirdi. İşin doğrusu “Gelenekçi ekol” vb. tanımlamalar modern bir söylemi çağrıştırmaktadır.
İkincisi gönül isterdi ki, kadınla ilgili hadîsleri eleştiren Hanefî kaynaklar sarih şekilde gösterilsin. Zira Hanefilerin, kadınlar ve kadınlarla ilgili çoğu hadîs konusunda yazarın adlandırdığı gelenekçi ekolden pek farklı düşünmediği kanaatindeyiz. Yine dikkat çekici bir husustur ki, yazarın eserinde zikredip eleştirdiği hadîslerin çoğu Hanefilerce kabul edilmiş ve yorumlanmıştır. Aksi bir iddia ileri sürülecekse, mesela kadının fitne ve zararlı olması, kadının namaz kılanın önünden geçmesiyle o kişinin namazının bozulması, kadının uğursuz sayılması, kadının aklının ve dininin eksik olması, kadının eğe kemiğinden yaratılması ve benzerleriyle ilgili hadîsleri reddeden Hanefî alimlere işaret edilmelidir. Şüphesiz bu hadîsleri farklı anlayan Hanefî alimleri olmuştur, ancak onlardan bunları reddetme yoluna gidenler bilinmemektedir.
Kadınların zararlı ve fitne olması
Yazar, “kadının zararlı ve fitne oluşuyla” ilgili Üsame b. Zeyd kanalıyla nakledilen 6 senede yer vermiştir. Bu isnadların ortak noktasında yer alan ravilerden Süleyman b. Tarhan, muhaddis, hafız, abid, zahid, müctehid bir kimse olup Ebu Osman en-Nehdî’nin hadîslerini en iyi bilen öğrencisi olduğu kaydedilmiştir. Ancak Süleyman’ın Hasan el-Basrî ve diğer bazı kişilerden işitmediği şeyleri bizzat duymuş gibi nakleden müdellis bir kimse olduğu da zikredilmektedir. Ebu Osman en-Nehdî’nin hadîslerini en iyi bilen öğrencisi olarak nitelendirilen Süleyman et-Teymî, bu hadîsle ilgili problemli rivayette tedlis yapmış olmalıdır. Çünkü diğer hadîs alimlerinden tedlis yapan bir kimsenin kendi hocasından da tedlis yoluyla nakilde bulunmaması için herhangi bir garanti yoktur. Üstelik Süleyman bunu Ebu Osman’dan an lafzıyla nakletmiştir. Anane yoluyla nakledilen rivayetlerin senedlerinin muttasıl olması için gözetilmesi gereken en önemli şart, ravinin müdellis olmamasıdır. Burada ise hem ravi tedlis yapmakla suçlanmış hem de rivayet an lafzıyla nakledilmiştir. (s. 47)
İlk olarak Süleyman et-Teymî’nin diğer hadîs alimlerinden tedlis yapmasının kendi hocasından da tedlis yapabileceğine gerekçe sayılması ilmî olmayan bir hükümdür. Eğer Süleyman’ın tedlis yaptığı zatlar belli ise ve bunlar içinde Ebu Osman en-Nehdî yoksa böyle bir tedlis iddiası subjektif olmak durumundadır. Dahası Süleyman et-Teymî, hocası Ebu Osman’ın hadîslerini en iyi bilen bir kimse olarak takdim edilmektedir. Bu durumda tedlis imkanı tamamen ortadan kalkmaktadır.
Tedlis ihtimalinin an lafzıyla vuku bulacağına dair iddiaya gelince, bu doğrudur. Sika dahi olsa tedlis yapmakla vasıflanan bir ravinin rivayeti munkatı hükmünü alır. Ancak bu, müdellis ravinin an lafzıyla rivayet ettiği hadîsin semaya delalet eden bir lafızla kesinlikle rivayet edilmemesi durumunda geçerlidir. Süleyman et-Teymî’nin Ebu Osman’dan naklettiği hadîsin rivayet lafızları şöyledir:
Buharî: semi’tu Eba Osman ((Nikah, 18)
Müslim: an Ebi Osman (Zikr, 97)
haddesenâ Ebu Osman (Zikr, 97)
Tirmizî: an Ebi Osman (Edeb, 31). Tirmizî, hadîs hakkında hasen-sahih hükmünü vermiştir.
İbn Mace, an Ebi Osman (Fiten, 19)
İbn Hanbel: an Ebi Osman (V, 200)
Yukarıda görüldüğü gibi Süleyman et-Teymî, Buharî ve Müslim rivayetlerinde semi’tu ve haddesenâ lafızlarıyla Ebu Osman’dan semaını tasrih etmiştir. Hal böyle iken Süleyman et-Teymî’nin bu rivayette tedlis yaptığını söylemek mümkün değildir.
Yazar, Müslim’in kaydettiği senedde geçen Süfyan b. Uyeyne hakkında şunları söyler: “Süfyan’ın ömrünün sonlarına doğru (197’de) ihtilat ederek hafızasının bozulduğu bu tarihten sonraki nakillerinin sahih olmadığı kaydedilmiştir. Darekutnî onun hadîsteki büyük şöhretine rağmen sika kimselerden aldığı bazı rivayetlerinde tedlis yaptığını söylemiştir”. (s. 47-48)
Süfyan b. Uyeyne’nin 197’de ihtilat ettiği doğrudur. Yazar, Müslim’in Süfyan’dan naklettiği hadîsin 197’den sonra işitildiğini ima etmektedir. Oysa Zehebî’nin belirttiğine göre bu tarihten sonra ondan hadîs işiten ravi Muhammed b. Asım’dır. (bkz. Mizânu’l-i’tidâl, thk. Ali Muhammed Muavvad, Beyrut, 1995, III, 247) Müslim’in rivayetinde ise Süfyan’dan hadîs işiten kimse Said b. Mansur’dur.
Süfyan b. Uyeyne’nin sika kimselerden tedlis yaptığı da doğrudur. Ancak bu ifadeler tedlisin mutlak olarak yanlış olduğunu çağrıştırıyor. Oysa mutlak olarak kerih görülen tedlis, zayıf raviden yapılan tedlistir. Burada ise farklı bir durum vardır. Süfyan’ın kendisi sika ve mutkin olduğu gibi tedlis yaptığı kimse de sika ve mutkin biridir. Bundan olacak ki, İbn Abdilberr, “hadîs imamlarının Süfyan b. Uyeyne’nin tedlisini kabul ettiğini” ifade eder. Çünkü Süfyan, İbn Cüreyc, Ma’mer b. Raşid vb. sika ve mutkin kimselerden tedlis yapmıştır. (Suyutî, Tedrîbu’r-râvî, thk. Ahmed Ömer Haşim, Beyrut, 1993, I, 190)
Yazar, Tirmizî’nin kaydettiği senedde geçen Muhammed b. Yahya b. Ebi Ömer hakkında şunları söyler: “Ebu Hatim onu gafletle itham etmiş ve Süfyan b. Uyeyne’den mevzu hadîs naklettiğini söylemiştir. Hafız, salih, abid bir zat olduğu da kaydedilmektedir. İlginç bir tesadüftür ki, Muhammed b. Yahya konumuzla ilgili bu rivayeti Süfyan b. Uyeyne’den nakletmiştir”. (s. 48)
Yukarıdaki ifadelerden Tirmizî’nin naklettiği hadîsin mevzu olduğu anlaşılmaktadır. Yazar, “Süfyan b. Uyeyne’den mevzu hadîs naklettiğini...” şeklindeki ifadeleriyle Muhammed’in Süfyan’dan naklettiği her hadîsin mevzu olduğunu ima etmektedir. Oysa Ebu Hatim’in ifadeleri bu manayı vermemektedir. Ebu Hatim şöyle der: “Muhammed, salih bir kişiydi. Gafleti de vardı. Yanında Süfyan b. Uyeyne’den naklettiği mevzu bir hadîs gördüm. Saduk idi”. (İbn Hacer, Tehzîbu’t-tehzîb, thk. İbrahim ez-Zeybek, Beyrut, 1996, III, 730) Ebu Hatim’in bu ifadesinden Muhammed’in Süfyan’dan sadece bir mevzu hadîs naklettiği anlaşılmaktadır. Bu mevzu hadîsin Tirmizî’nin naklettiği hadîs olduğu nereden biliniyor? Tirmizî’nin naklettiği bu hadîse mevzu diyene de rastlanmamıştır.
Ayrıca Muhammed’in bizatihi “kezzab” olmadığı, yani mevzu hadîs uydurmakla ma’ruf biri olmadığı vurgulanmalıdır. Böyle olsaydı kanaatimize göre Müslim, ondan 216 hadîs (bkz. Kemal Sandıkçı, İlk Üç Asırda İslam Coğrafyasında Hadîs, Ankara, 1991, s. 77) nakletmezdi.
Yazar, Müslim’in kaydettiği senedde geçen Cerir b. Abdulhamid’in tedlis yapmakla suçlandığını belirtmiştir. (s. 52) Bu ifadeler Cerir’in mutlak olarak müdellis olduğunu göstermektedir. Onun tedlis yaptığını söyleyenler olmakla birlikte tedlis yapmadığını söyleyenler de vardır. Zehebî’nin Mizânu’l-i’tidâl’deki rivayeti şöyledir: “Sedusî şöyle der: Ebu Hayseme’ye Cerir’in irsalinden ve haddesena demeyişinden soruldu. Bunun üzerine Ebu Hayseme şöyle dedi: Tedlis yapmazdı”. (II, 120) İbn Hacer ise Tehzîbu’t-tehzîb’inde sadece Ebu Hayseme’nin “Cerir, tedlis yapmazdı” sözüne yer vermiştir. (I, 297) Özellikle İbn Hacer, Cerir’in tedlis yaptığına dair rivayeti naklettikten sonra “bu rivayet sahihse Cerir tedlis yapardı” ifadesini kullanmıştır. Bu da en azından ortada bir şüphenin olduğunu ortaya koymaktadır.
Yazar, İbn Hanbel ve Müslim’in kaydettiği senedde geçen ravi Ğunder Muhammed b. Ca’fer’i bazı alimlerin tenkit ettiğini belirtir. Buna göre Ebu Hatim, Ğunder’in Şu’be b. Haccac’ın dışındaki kimselerden naklettiği hadîslerinin yazılabileceğini fakat ihticac edilemeyeceğini söylemiştir. (s. 56) Bize göre yazar, kitabına aldığı hadîsi Ğunder’in Şu’be b. el-Haccac’dan naklettiğini vurgulaması gerekirdi. Çünkü daha önce geçtiği gibi bazı olumsuz örnekler “ilginç bir tesadüftür ki...” denilerek vurgulanmıştı. Yine aynı ravi hakkında yazar, Yahya b. Main’in bir sözüne atıfta bulunur. Buna göre Yahya b. Main, Ğunder’e hadîs almak için geldiklerini, fakat kendisinin “çarşı esnafı sizi peşimde görüp bana ikram etsin diye sizler arkamda yürümedikçe sizlere hadîs nakletmem” dediğini söylemiştir. Hz. Peygamber’in mübarek sözlerinin böyle bir maksada alet edilmesinin çok üzücü bir durum olduğu, ravinin adaletine zarar verdiği açıktır. (s. 56) Burada teknik bir hata yapıldığı kanaatindeyiz. Yazar son cümleden sonra bir dipnot koymuş ve Mizzî, Zehebî ve İbn Hacer’i kaynak göstermiştir. Dolayısıyla “olayın ravinin adaletini açık bir şekilde zedelediğine” dair ifadelerin bu kaynaklarda geçmesi gerekirdi. Ancak bu kaynakların hepsinde değil, bazısında rivayetin aktarıldığı, bununla birlikte bir yorum yapılmadığı görülmektedir. O halde dipnot numarasının, yorumdan sonra değil, rivayetten sonra konulması daha uygun olmalıdır.
Yazar sened tahlillerinden sonra metin tahlillerine geçer. Burada bir noktayı belirtmemiz gerekmektedir. O da şudur: Kadının zararlı ve fitne unsuru olmasıyla ilgili hadîs, 4 sahabe tarafından nakledilmiştir. Şüphesiz bunlardan diğer raviler nakilde bulunmuştur. Yazar bu rivayetlerde bir şekilde eleştirilen raviler üzerinde durmuş, hadîsler hakkında sahih, zayıf, hasen veya mevzu hükmü vermemiştir. Böyle bir hüküm verilmediği için de rivayetlerin birbirini desteklediğinden, birbirinin mütabii olduğundan bahsetmemiştir.
Yazarın metin tahlilinde vardığı sonuç şöyledir: “Kadının uğursuz, fitneci ya da şerli olduğuna dair anlayış önceki kültürlerin ürünü olup daha sonraları İslam kültürüne sokulmuş ve bunlar hadîs haline getirilmeye çalışılmıştır. Bunlara kısaca İsrailiyat demek mümkündür. Kadını fitneci ya da şerli olarak damgalamak İslam’ın temel esaslarıyla bağdaşmaz ve Hz. Peygamber’in tebliğ metoduyla uyuşmaz. Kötü veya iyi, hayırlı veya şerli, fitne ve fesad kaynağı insan olmak sadece kadın cinsine mahsus değildir. Erkek olsun, kadın olsun tüm insanlar iyi eğitilip terbiye edilmezlerse, bu çirkin niteliklere sahip olabilirler”. (s. 65)
Bu eleştirinin çok subjektif olduğu söylenebilir. “Kadının zararlı ve fitne oluşuyla” ilgili hadîsi “önceki kültürlerin ürünü kabul etmenin” herhangi bir delili yoktur. Şüphesiz hadîste kastedileni yanlış anlamak böyle bir sonuca yol açmıştır. Bir kere metinde geçen fitne kelimesi kadının varlığıyla irtibatlandırılmıştır. Oysa kadının fitne unsuru olması varlık itibariyle değil, pratik sonuçları itibariyledir. Hz. Peygamber’in bir insan olarak kadında var olan farklı yönleri kötülemesi mümkün değildir. Kadının cinsel cazibesi ona yaratılıştan verilen bir fıtrattır. Bu cazibenin fitneye dönüşmesi ise pratik yönüyledir. Hz. Peygamber de kadının bu yönüne dikkat çekmiştir. Bir başka hadîs bu durumu te’yid etmektedir. Müslim’in naklettiği bir hadîste Hz. Peygamber şöyle buyurur: “Dünyadan sakının, kadınlardan sakının; şüphesiz İsrailoğullarının ilk fitnesi kadınlar yüzünden olmuştur.” (Zikr, 99) Burada dünya nasıl ki bizatihi sakınılması gereken bir şey olmayıp onun geçiciliğine dikkat çekmek şeklinde ise, kadınlardan sakınılması da bizatihi olmayıp onların fitneye düşürücü yönlerine dikkat çekmek şeklinde olmalıdır. Kaldı ki, bu dikkat çekmeyi teyid eden İsrailoğullarının yaşadığı bir vakıa da vardır. Elbette bu tür vakıalar, İsrailoğullarıyla sınırlı değildir.
Yazarın kendisi de kadını fitne ve fesad kaynağı olarak kabul etmiştir. Ancak bunun yanına erkeği de eklemiştir. Dolayısıyla kadın ve erkek fitne ve fesad kaynağı olabilmektedir. Kadın da fitne ve fesad kaynağı ise o halde hadîs niçin reddediliyor? Bunun sebebi erkeğin onunla birlikte zikredilmeyişi midir? Hadîste erkeğin zikredilmeyişi erkeğin fitne unsuru olmadığını göstermez. Hz. Peygamber, kadının cazibesinin daha ağır basmasından dolayı buna dikkat çekmiştir. Mesela “Nefsanî arzulara, kadınlara, oğullara... düşkünlük insanlara çekici kılındı” (Al-i İmran 14) ayetinde erkekler geçmiyor diye ayetin inkar edilmesi mi gerekmektedir? Yine ayet sınırlı sayıda insanlara çekici gelen şeyleri saymıştır. Bu, insanlara çekici gelen başka şeylerin olmadığı anlamına mı gelir? Bütün bunlar düşünüldüğünde Hz. Peygamber hadîste özellikle kadınları zikretmiş ve onların kadınsı özelliklerine dikkat çekmiştir.
Kadınların eşeklerle bir tutulması
Konuyla ilgili Ebu Zerr’den nakledilen (yazar bunu Ebu Hureyre diye takdim etmiştir) rivayet şöyledir: “Bir kimse önüne (sütre olarak) deve semerinin arka kaşı kadar bir şey koymadan namaz kılarsa, siyah köpek, kadın ve eşek o kişinin namazını keser”. Abdullah b. Samit diyor ki, “Ebu Zerr’e ‘kara köpeğin kırmızı veya beyaz köpekten farkı nedir?” diye sordu. Dedi ki: “Ey kardeşimin oğlu! Resulullah’a sorduğum şeyi bana sordun. O, ‘siyah köpek şeytandır’ buyurmuştur”. (Müslim, Salat, 265; Tirmizî, Salat, 136; Ebu Davud, Salat, 110; İbn Mace, İkamet, 38)
Kadının namazı kesmeyeceğine dair Hz. Aişe’den de bir rivayet nakledilmektedir. Buna göre Hz. Aişe şöyle der: “Muhakkak ki ben kendimin Resulullah namaz kılarken bir cenaze gibi onun önünde uzandığımı görmüşümdür”. (Müslim, Salat. 269)
Yazar, önce sened tahlili yapar. Ona göre Ebu Zerr hadîsi bütün isnadları Humeyd b. Hilal’de birleşmekte, ondan sonra Abdullah b. Samit (kitapta hem Samit hem de Sabit şeklinde kaydedilmiştir) yoluyla Ebu Zerr’e ulaşmaktadır. Ravi Humeyd, hakkında tartışmalar bulunan zayıf bir ravidir. Abdullah b. Samit ile de Buharî ihticac etmemiş, Ebu Hatim “hadîsleri yazılır” demiştir. Sonuç olarak Ebu Zerr hadîsinin isnad açısından güvenilir olmadığı ortaya çıkmaktadır. (s. 71)
Bu takdimden şu sonuçlar çıkmaktadır:
a- Ebu Zerr hadîsi neticede gelip tek bir raviye dayanmaktadır.
b- Bu ravilerden biri zayıf diğeri de ihticac edilemeyecek durumdadır.
c- Dolayısıyla bu isnad güvenilir değildir.
Öncelikle şunu belirtelim ki, Ebu Zerr hadîsi başka sahabilerden de nakledilmiştir. Tirmizî, bu konuda Ebu Said, Hakem b. Amr, Ebu Hureyre ve Enes’ten de hadîsler nakledildiğini ifade etmiştir. (Tirmizî, Salat, 136) Yazar, sadece Humeyd kanalıyla Ebu Zerr’e ulaşan hadîsi dikkate almıştır.
Humeyd b. Hilal’in zayıf bir ravi olması doğru değildir. Ebu Hatim’in, Yahya b. Main, Nesaî, İbn Adiyy, İbn Sa’d, İbn Hibban ve İclî’nin sika dediği bir kimse (bkz. İbn Hacer, Tehzîbu’t-tehzîb, I, 500) nasıl zayıf olabilir? Diğer ravi Abdullah b. Samit hakkında ise çeşitli görüşler vardır. Onunla sadece Buharî ihticac etmemiş ve Ebu Hatim “hadîsi yazılır” demiştir. Bununla birlikte Müslim onunla ihticac etmiş (Zehebî, Mizanu’l-i’tidâl, IV, 128) Nesaî, İbn Sa’d ve İclî onu tevsik etmiş, İbn Hibban da Kitabu’s-sikât’ında zikretmiştir. (İbn Hacer, Tehzîbu’t-tehzîb, II, 358)
Üçüncü maddede geçen “hadîsin isnad açısından güvenilir olmadığına” dair bir hükmün sadece yazara ait bir tanımlama olduğu belirtilmelidir. Çünkü hadîs usûlünde bir isnad hakkında hüküm verilirken sahih, hasen, zayıf ve mevzu tabirleri kullanılır. Yazarın “isnadın güvenilmezliği” ile ilgili ifadeleri hadîsin uydurma olduğunu ima etmekte, ancak isnadla ilgili yaptığı tahliller en azından -öyle olmamakla birlikte- zayıf olduğunu göstermektedir. Ayrıca Tirmizî’nin Ebu Zerr hadîsine hasen-sahih hükmünü verdiği vurgulanmalıdır. (Salat, 136)
Yazarın daha önce kaydettiğimiz Hz. Aişe hadîsini kabul ettiği, Ebu Zerr hadîsini reddettiği “şu halde kadını köpek ve eşekle bir tutan, Hz. Peygamber değil, cahiliye toplumunun değer yargılarıdır” (s. 72) şeklindeki ifadelerinden de anlaşılmaktadır. Buradan, metin tenkidinde kadının köpek ve eşekle bir tutulması düşüncesinin esas alındığı ortaya çıkmaktadır. Gerçekten böyle midir?
Hz. Aişe’den nakledilen hadîste onun kadının namaz kılanın önünden geçmesiyle kişinin namazının bozulacağına dair bir düşünceyi kendinden örnek vererek reddettiği açıktır. Ancak bu durum diğer hadîslerin reddedilmesini gerektirmez. Olsa olsa Hz. Aişe’in bu tasrihi diğer hadîsleri başka türlü anlamamıza imkan verir. Demek ki, Ebu Zerr hadîsinde hakiki anlamda namazın bozulması kastedilmemektedir. O halde bu hadîste asıl kastedilen, zikredilen şeylerin huşuyu bozması ve kalbi meşgul etmesidir. (bkz. Nevevî, el-Minhâc, thk. Halil Me’mun Şiha, Beyrut, 1996, IV, 450) Hatta bu anlamda huşuyu bozan şeyler de hadîste zikredilenlerle sınırlı değildir. Dolayısıyla bu hadîsten “kadının köpek ve eşekle bir tutulması” gibi bir düşünceyi çıkarmak isabetli değildir.
Kadının şeytan suretinde gelip gitmesi
İlgili hadîs kaynaklarda şu şekilde yer almaktadır: “Cabir şöyle dedi: Resulullah bir kadın gördü ve derhal hanımı Zeyneb’e geldi. Zeyneb o sırada bir deriyi ovalıyordu. Resulullah cinsel ihtiyacını giderdikten sonra ashabının yanına çıkarak şöyle buyurdu: “Şüphesiz kadın şeytan suretinde gelir, şeytan suretinde gider; biriniz bir kadın gördüğünüz zaman hemen hanımının yanına gelsin; çünkü bu onun nefsinde olan şeyi giderir”. (Müslim, Nikah, 9; Ebu Davud, Nikah, 43; Tirmizî, Rada’, 9; İbn Hanbel, Müsned, III, 330)
Yazar, her zaman olduğu gibi sened tenkidiyle işe başlar. Ona göre hadîs alimleri bu rivayetleri Cabir’den alan tek ravi Ebu’z-Zübeyr Muhammed b. Müslim’i tenkid etmişlerdir. İbn Hazm, Ebu’z-Zübeyr’in Cabir ve benzeri kimselerden an lafzı kullanarak aldığı rivayetleri reddetmekteydi. Bu hadîs de an lafzı kullanılarak nakledilmiştir. Yine bir çok alim “hadîsi yazılır, ancak delil olarak kullanılamaz” diyerek onun bir desteğe ihtiyacı olduğunu söylemişlerdir. Said b. Meryem, Ebu’z-Zübeyr’in kendisine iki kitap verdiğini, “bunların hepsini Cabir’den işittin mi?” diye sorunca “bir kısmı Cabir’den işittiklerimdir” dediğini nakletmektedir. Bu hususlar, Ebu’z-Zübeyr’in konumuzla ilgili rivayetleri doğrudan doğruya Cabir’den aldığı hususunda şüpheye yol açmaktadır. (s. 79) Ayrıca Ebu’z-Zübeyr’in Cabir’den naklettiği ve içinde “Şeytanın kadın suretinde gelip gittiğine” dair ifadelerin olmadığı bir rivayeti daha bulunmaktadır. (Müslim, Nikah, 10) Yazara göre bu rivayet İslam alimlerince daha güvenilir kabul edilmiştir. (s. 78)
Yukarıdaki ifadeler hakkında şunlar söylenebilir:
a- İbn Hazm’ın görüşü hadîsin reddedilmesi için kafî bir delil değildir. Zira İbn Hazm’ın Ebu’z-Zübeyr’in an lafzıyla rivayet ettiği bir hadîsle ihticac ederek önceki fikriyle çeliştiği vurgulanmalıdır. (Zehebî, Mizân, VI, 333)
b- Ebu’z-Zübeyr’in an lafzı ile naklettiği hadîste tedlis ihtimali vardır. Ebu’z-Zübeyr’in kendisinin de desteğe ihtiyaç duyan bir ravi olması bu durumu kuvvetlendirmektedir.
c- Cabir hadîsinin Ebu’z-Zübeyr’den başka ravisi yoksa da, yani Ebu’z-Zübeyr’e mütabaat eden bir başka ravisi bulunmasa da Cabir hadîsinin şahidi bulunmaktadır. Tirmizî’nin belirttiğine göre bu konuda İbn Mes’ud’dan da bir rivayet nakledilmiştir. (Rada’, 9) Bundan olacak ki Tirmizî, Cabir hadîsine sahih-hasen-garib hükmünü vermiştir. Dolayısıyla yazarın “bu rivayete güvenilemeyeceğine” dair ifadeleri isabetli gözükmemektedir.
d- Eğer bu rivayet güvenilmez değilse, geriye bunun yorumu kalmaktadır. Aslında bunun yorumunu da yazar yapmıştır. Ona göre bu hadîsten kadının şeytan olduğunu ya da İslam’ın kadına şeytan dediğini çıkarmak mümkün değildir. Hadîste temsilî bir anlatım vardır. Mecazen kurnaz, fitneci, düzenbaz kadınlara şeytan denilebilmektedir. Hadîste yer alan cümlede gerçekte kadınların şeytan oldukları değil, yabancı erkeklerin cinsel duygularını tahrik edip içlerini gıcıklayarak şuur altına itilmiş şehvetlerini uyandıran, cinselliğini kullanarak onları zinaya teşvik eden kadınların kastedildiği açıktır. (s. 76) Hadîsi bu şekilde anlamak söz konusu iken onun güvenilmez olduğunu söylemenin ne gibi sebepleri olabilir acaba?
Yabancı bir kadınla başbaşa kalmak ve şeytan
Konuyla ilgili rivayet şöyledir: “Bir erkek (yabancı) bir kadınla başbaşa kalmasın! Aksi takdirde üçüncüleri şeytandır”. (İbn Hanbel, Müsned, I, 18, 26; III, 446)
Bu hadîs, Cabir b. Semure ve İbn Ömer kanalıyla Hz. Ömer’den, ayrıca Asım b. Rebia’dan nakledilmiştir. Yazarın belirttiğine göre Cabir b. Semure kanalıyla Hz. Ömer’den nakledilen hadîs ile Asım b. Rebia’dan nakledilen hadîs çok zayıftır. İbn Ömer kanalıyla Hz. Ömer’den nakledilen hadîs ise daha güvenilir gözükmektedir. (s. 84) Ardından yazar şunları söyler: “Sonuç olarak bu hadîslerin isnad açısından problemler taşıdığı ve kendilerinden hüküm çıkarılmaya elverişli olmayan çok zayıf rivayetler olduğu anlaşılmaktadır”. (s. 85)
Yazarın sened tahlilleri tamamen isabetlidir. Ancak bu tahlillerden çıkan sonucun sonuç ifadeleriyle örtüşmediği görülmektedir. Zira senedler içinde İbn Ömer kanalıyla nakledilen hadîsin diğerlerine nazaran daha güvenilir olduğu anlaşılmaktadır. Buna rağmen sonuçta bütün rivayetler “çok zayıf” olarak tavsif edilmiştir.
Bu hadîsin “hüküm çıkarmaya elverişli olmayan çok zayıf rivayetler olduğu” şeklindeki iddia, bu hadîsin manasının problemli olduğunu ima etmektedir. Çünkü bu manada başka hadîsler nakledilmemiş, sadece bu ifadelerle yetinilmiştir.
Oysa hadîsin manasında hiçbir problem gözükmemektedir. Vakıa, yabancı erkek ve kadının başbaşa kaldıklarında üçüncülerinin şeytan olduğunu ortaya koymaktadır. Hz. Peygamber’in ifadesi bu tür her vakıanın fiilî olarak sonuç vermesini zorunlu kılmamaktadır. Hz. Peygamber’in ifadesi genel olarak meseleye bir dikkat çekme ve sakındırma anlamı ihtiva etmektedir. Hz. Peygamber’in bu tür durumlardan sakındırdığına dair başka hadîsler de bulunmaktadır. Mesela Hz. Peygamber, bir kadının kocasının en yakın erkek akrabalarıyla halvet oluşturacak şekilde birlikte kalmasından sakındırmıştır. (Buharî, Nikah, 111; Müslim, Selam, 2; Tirmizî, Rada’, 16. Tirmizî, naklettiği bu hadîse sahih-hasen hükmünü verip başka şahitleri bulunduğunu da belirtmiştir)
Şunu da ayrıca vurgulamak gerekir ki, kadın ve erkeğin halveti durumunda üçüncülerinin şeytan olmasından, şeytanın kadını araç edinip erkeği ayartmasıyla görevlendirdiği gibi bir anlam çıkmamaktadır. Çünkü hadîs açıkça halvet durumundaki kadın ve erkeğin üçüncüsünün şeytan olduğunu belirtmektedir. Bu halde şeytan kadının da erkeğin de kalbine vesvese sokabilir. Şüphesiz o halde kimin kalbi vesveseye müsaitse şeytan onu oyuncak edinmiş veya etkilemiştir.
Kadınların uğursuz olduğuna dair rivayetler
Yazar, kadınların uğursuz olduğuna dair rivayetleri geniş bir şekilde inceler. Ona göre bu konudaki rivayetler metin açısından iki kısma ayrılmakta, bunlardan bir kısmı “atta, kadında ve evde uğursuzluk olduğundan” söz ederken önemli bir kısmı da uğursuzluk kavramını reddetmekte, bunun bir Cahiliye inancı ve şirk olduğunu bildirmektedir.
Şüphesiz yazarın bütün tahlillerini inceleyecek değiliz. Sadece vardığı sonuçları tutarlılık açısından incelemek istiyoruz. Yazar, ilgili rivayetleri inceledikten sonra şu sonuçlara varır:
a- Atta, kadında ve evde uğursuzluk olduğuna dair bu rivayetler cahiliye ve ehl-i kitab kaynaklıdır.
b- Bu rivayetler Kur’an’a ve İslam’ın ortaya koyduğu tevhid inancına ters düşmektedir.
c- Yine konuyla ilgili bu nakiller şu haliyle Peygamber’in mübarek ağzına uygun düşmemektedir. Onun uyarı maksadıyla sadece önceki cahilî inanışlardan haber vermesi, bunu da ravilerin eksik zaptederek problem oluşturacak şekilde nakletmeleri söz konusu olabilir.
d- Bu rivayetler Hz. Peygamber’in tebliğ metoduna aykırıdır.
e- Bu rivayetler akla ve fıtrata aykırıdır. Bu rivayetleri okuyan müslüman kadınlar bunların hadîs olduğunu kabul etmemektedir. (s. 137-138)
a, b, d, e maddeleri at, kadın ve evde uğursuzluk olduğunu bildiren rivayetlerin uydurma olduğu izlenimini vermektedir. Oysa c maddesi birbiriyle çelişen rivayetlerin uzlaştırılabileceğini ortaya koymaktadır. Bu durumda mezkur hadîsleri şu şekilde değerlendirmenin daha isabetli olduğunu düşünüyoruz:
a- Atta, kadında ve evde uğursuzluk olduğunu söyleyen hadîsler, zahirleriyle Kur’an’a ve tevhid inancına aykırı düşmektedir.
b- Uğursuzluğun cahiliye ve ehl-i kitab inanışı olduğunu gösteren ve uğursuzluğun at, kadın ve evde olduğunu beyan eden hadîsleri tashih eden rivayetler bulunmaktadır.
c- Bu durumda uğursuzluk olduğunu ifade eden hadîsleri, uğursuzluğun cahilî inanış olduğunu gösteren hadîsler ışığında anlamamız mümkündür. Öyleyse raviler uğursuzluk olduğunu bildiren hadîsleri eksik zaptetmiş ve uyarı amacıyla cahilî inanışlardan bahseden kısımları nakletmemişlerdir.
d- Her iki rivayet grubu bu şekilde uzlaştırıldıktan sonra onların Hz. Peygamber’in tebliğ metoduna, akla ve fıtrata aykırı olduğunu söylemek zaid olacaktır.
Kadınların cehennem halkının çoğunu teşkil etmesi, aklının ve dininin eksik oluşu
Yazar, ilgili hadîslerin senedlerini ve metin farklılıklarını tek tek incelemiştir. Senedle ilgili bir noktaya temas ederek metin tenkidine geçmek istiyoruz.
Yazar, kadının cehennem halkının çoğunu kadınların teşkil ettiğine dair hadîsin biri “Abdulmelik b. Ebi Süleyman + Ata b. Ebi Rabah + Cabir + Hz. Peygamber”; diğeri ise “İbn Cüreyc + Ata b. Ebi Rabah + Cabir + Hz. Peygamber” olmak üzere iki senedle nakledildiğini belirttikten sonra şu şekilde bir değerlendirmede bulunur: “Abdulmelik’in İbn Cüreyc’e muhalefet ettiği İbn Cüreyc’in ise daha güvenilir olduğuna dair tespit konumuz açısından çok önemlidir. Çünkü Abdulmelik, Ata b. Ebi Rabah aracılığıyla Cabir’den ‘kocalarına karşı nankörlük etmeleri sebebiyle kadınların çoğunun cehennemlik olduğuna’ dair rivayet nakletmiştir. Halbuki aynı konuda İbn Cüreyc’in naklinde ‘kadınların kocalarına karşı nankörlük etmeleri sebebiyle çoğunun cehennemlik olduğundan’ bahseden problemli metin yoktur. İbn Cüreyc’in Abdulmelik’e göre daha güvenilir ve daha tercih edilir konumda oluşu, kendisinden gelen rivayette bu problemli metnin yer almayışı bizi ‘sevgili Peygamberimizin bayram hutbesinde kadınların çoğunun cehennemlik olduğunu söylemediği’ sonucuna götürmektedir”. (s. 153-154)
İbn Cüreyc’in naklettiği hadîste yukarıdaki ifadelerin olmadığı doğrudur. Ancak bu, başka rivayetlerde Abdulmelik’in desteklenmediği anlamına gelmemektedir. Zira Buharî’nin Ebu Said el-Hudrî’den (Zekat, 44; Hayız, 6), Müslim’in, İbn Ömer’den (İman, 132), ayrıca İbn Abbas’tan (Kusuf, 3, 17), İbn Mace’nin, İbn Ömer’den (Fiten, 19), Tirmizî’nin Ebu Hureyre’den (İman, 6), İbn Hanbel’in İbn Ömer (Müsned, II, 66-67) ve İbn Mes’ud’dan (I, 376) naklettiği rivayetlerde kadınların çoğunun cehennemlik olduğuna dair ifadeler geçmektedir. Bu da Abdulmelik’in naklettiği ifadelerin desteklendiğini göstermektedir.
Yazar, sened tahlilinden sonra metin tenkidine geçer ve tenkidleri beş noktada toplar. Tenkidlere geçmeden önce genel bir değerlendirme yapmak gerekmektedir. Kadının cehennemlik olduğuna, aklının ve dininin eksik olduğuna dair hadîsler ahkam bildiren hadîsler değildir. Dolayısıyla hadîsler mantıkî ifade ve önermeler gibi onların kuralları çerçevesinde ele alınmamalıdır. Böyle ele alınmamasını gerektiren küllî ilkeler de bulunmaktadır. Bir kere saliha kadınlar erkeklerde olduğu gibi cennetliktirler. Yine cennet anaların ayağı altındadır. En önemlisi erkek olsun kadın olsun mü’min olan herkesi eninde sonunda cennete gireceğidir. Bu ve benzeri ilkeler bize mezkur hadîslerin hakiki anlamda ele alınamayacağını göstermektedir. Kaldı ki, kadınların cehennemlik olduğuna, akıllarının ve dinlerinin eksik olduğuna dair ifadelerin bağlamı rivayetlerde geçmektedir. Bu da bize mezkur ifadelerin genelleştirilemeyeceğini ima etmektedir. Bu ifadelerin bağlamını şu şekilde ortaya koyabiliriz:
a- Sadaka verilmesine teşvik
b- Kadınların çoğunun cehennemlik oluşu
c- Cehennemlik oluşun nedenleri
I- Çok lanet etmek
II- Kocalara karşı nankörlük etmek
III- Aklı başında bir erkeğin aklını çelmek
d- Kadınların akıl ve din yönünden eksik varlıklar olması
I- Kadının şahitliğinin erkeğin şahitliğinin yarısı olması
II- Hayızlı olunduğunda namaz ve orucun sakıt olması
Şimdi tenkid noktalarına geçebiliriz:
a- Yazara göre “kadınların erkeklere göre aklen eksik olduğundan bahseden, cehennem halkının çoğunluğunu kadınların teşkil ettiğini ifade eden bu rivayetler kökleri ta antik çağa uzanan oradan Yahudi, Hıristiyan ve İslam kültürlerine geçen bir zihniyet ve anlayışın ürünüdür”. (s. 218)
Bir kere yazarın “kadınların erkeklere göre...” diyerek mukayese yaptığı gibi Hz. Peygamber mukayese yapmamıştır. Burası önemlidir, çünkü hadîsle ilgili önyargıyı besleyen cümlelerden biri budur.
Diğer bir husus da şudur: Kadının aklının ve dininin eksik oluşu geçmiş kültürlerde ve cahiliye halkında var olmuş olabilir. Yazarın uzunca kaydettiklerinden geçmiş kültürlerin kadının bir varlık olarak aklının eksik olduğunu kabul ettikleri anlaşılmaktadır. Hz. Peygamber ise geçmiş kültürlerin bir formu olan “akıl eksikliğini” kullanmış ama içeriğini değiştirmiştir. İçeriğinden anlaşıldığı gibi Hz. Peygamber’in sözleri bir varlık olarak kadın aklının eksik oluşunu değil, sadece kadının şahitliğinin erkeğin şahitliğinin yarısı olduğunu göstermektedir. Hatta bu şahitlik meselesinden, Hz. Peygamber’in, aklın eksikliğini “unutkanlık” olarak yorumladığını anlamak mümkündür. Çünkü ayette iki kadının şahitlik yapmasının sebebi olarak birinin unutması halinde diğerinin hatırlatması gösterilmektedir. (Bakara, 282) Oysa yazarın geçmiş kültürlerle ilgili aktardığı bilgilerin hiçbirinde akıl eksikliği bu şekilde ele alınmamıştır. Dolayısıyla hadîslerde akıl eksikliği “aklı kıt, akılsız” anlamına gelmemektedir.
Kadınların din yönünden eksik oluşlarının mahiyeti de hadîste açıklanmıştır. Buna göre kadınlar, hayızlı günlerinde namaz kılmayıp oruç tutamadıkları için dinî yönden eksiktirler. Kadıların hayızlı günlerinde namaz kılmamaları ve oruç tutmamaları dinin emri olduğu için burada hakiki anlamda eksikliğin kastedilmesi veya kadınların bu şekilde hafife alınması mümkün değildir. Bu olsa olsa Hz. Peygamber’in kadınlara bir latifesidir.
Kadınların çoğunun cehennemde oluşuna dair ifadelere gelince, bunun matematiksel olarak ifade edilmediği açıktır. Zira Hz. Peygamber’in hem böyle bir tebliğ amacı olamaz hem de kadınları ümitsizliğe sevkedecek böyle bir söz sarfetmesi düşünülemez. Zaten hadîsin bağlamından kadınların sadaka vermeye teşvik edildiği anlaşılmaktadır. Ayrıca sadakaya teşvikin dışında kadınların çok lanet etmeleri, kocalarına nankörlük etmeleri ve erkeklerin akıllarını baştan almaları da cehennemlik ameller arasında sayılmıştır. Şüphesiz bu unsurların hepsi aile kurumunun sağlıklı bir şekilde ayakta durmasının temel taşlarıdır. Hz. Peygamber’in “cehennem” ifadesini kullanarak bunlara vurgu yapması mümkündür. Yazarın geçmiş kültürlerden aktardığı bilgiler kadının bir varlık olarak kötü olduğu, cehennemlik olduğu izlenimini vermektedir.
Hz. Peygamber’in bu tür ifadelerini “Erkeklerden kemale erenler çoktur; kadınlardan Asiye ve Meryem’den başkası kemale ermemiştir” ( Buharî, Enbiyâ, 32) ifadesinde olduğu gibi mantikî ve matematik önermeler şeklinde değerlendirmemek gerekir. Bunlar edebî anlatım tarzlarıdır. Bu tür ifadelerde, vurgu, dikkat çekme gibi hususlar ön plandadır. Bu hadîste de Asiye ve Meryem’den başka Kadının kemale ermediğine değil, bu iki kadının tarihteki rolüne vurgu yapılmıştır.
b- Yazara göre bu rivayetler fıtrata aykırı düşmektedir. Şayet, kadının aklının ve dininin eksik olduğuna dair rivayetler mantıkî önermeler şeklinde ele alınırsa, bunun fıtrata aykırı olduğu ortadadır. Ancak yukarıda da ifade ettiğimiz gibi hadîsler bu şekilde anlaşılmamalıdır. Yazar, ilgili rivayetlerin fıtrata aykırı olduğuna dair kendi tecrübelerini de delil gösterir. Buna göre yazar çeşitli vesilelerle yaptığı tartışma ve görüşmelerde hiçbir kız öğrencinin bu rivayetlerin sahih olduğunu kabul ettiklerine şahit olmamıştır. (s. 227)
Şüphesiz zahirleri ilginç olan bir çok hadîsi insanlara arzedip fıtratlarına uygun olup olmadığını test etmek mümkündür. Ama bu durumda bir çok hadîsin reddedilmesi ile karşı karşıya kalırız. Oysa çoğu kere zahirleri ilk planda ilginç olan hadîslerin izahı yapıldıktan ve ne kastedildiği açıklandıktan sonra sağduyu sahipleri meseleyi anlamaktadır. Ayrıca şu husus da belirtilmelidir ki, modern değerlerin baskısı altında böyle bir fıtrat testi yanlış sonuçlara yol açması pek muhtemeldir.
Yazarın hadîslere getirdiği eleştirilerin hepsini sıralamak böyle bir çalışmanın sınırlarını aşabilir. Onun için bu konuyla ilgili olarak son bir eleştiriye temas etmek istiyoruz.
c- Yazara göre ilgili rivayetler Kur’an’a aykırıdır. Çünkü Maide suresi 3. ayete göre din tamamlanmıştır. Kadınlarla alakalı olan nakillerde onların akıl ve dinlerinin noksan olduğundan bahsedilmektedir. O zaman ya din tamamlanmamıştır ya da erkeklerin dini tamamlanarak kadınlarınki noksan bırakılmıştır. Bu ise doğru değildir. (s. 238)
Kadınların aklının eksik oluşu ile dinin tamamlanışı arasında böyle bir mukayeseye niçin gerek duyulduğu anlaşılamamaktadır. Erkeklerin aklı tam olduğu için mi din tamamlanmış sayılır? Bunun yerine “kadınların aklının noksan olması onların mükellef olmayacağı anlamına gelir” denseydi daha isabetli olurdu. Ancak elbette bu da doğru değildir. Zira kadınların aklının eksik oluşuyla onların deli olduğu kastedilmemektedir.
Yazara göre Kur’an’da 268 ayette cehennem ve cehenneme gireceklerden bahsedilmektedir. Ayetlerin bu kadar çok olması, ilgili rivayetlerde bahsedilen “kadınların cehennem halkının çoğunluğunu oluşturduğu” hususunun da cehenneme ait diğer hususlar gibi Kur’an’da yer alması gerektiğini düşündürtmektedir. Halbuki ilgili ayetlerde böyle bir husus yer almamakta, cehennemde yer alacak günahkarların çoğunluğunu kadınların mı yoksa erkeklerin mi oluşturacağı konusunda herhangi bir oran verilmemektedir. Böyle bir hususun mütevatir bir haber olan Kur’an’da değil de, ahad yoluyla gelmiş haberlerde ifade edilmesi insana mantıklı gelmemektedir. (s. 241)
Öncelikle hadîste Hz. Peygamber’in amacının matematiksel bir oran vermek olmadığını belirtelim. Bunun yanında ayetlerde cehenneme girecek her şeyin zikredilmediğini de belirtelim. Dolayısıyla hadîste belirtilenler Kur’an’da zikredilmiyor diye onların reddedilmesi ilmî bir tavır olamaz. Ayrıca yazarın mantığına göre mütevatir olan “benim adıma yalan söyleyen kimse cehennemdeki yerine hazırlansın” (Müslim, Mukaddime, 1, 2, 3, 4) şeklindeki hadîste belirtilen cehennemliklerin de Kur’an’da zikredilmesi gerekirdi. Şimdi Peygamber adına yalan söyleyen cehennemlikler Kur’an’da zikredilmiyor diye bu mütevatir haberin reddedilmesine gerek var mıdır?
Kadının eğe kemiğinden yaratıldığını gösteren rivayetler
Yazar, ilgili hadîsin tüm tariklerini önce sened açısından inceler. Senedi incelerken değerlendirdiği ravilerin çoğu sikadır, ancak ona göre kısmen şu veya bu şekilde eleştirilmişlerdir. (s. 255-269) Kısmen yapılan bu eleştirilerin, hadîsin sıhhatini nasıl etkilediği ise açık değildir. Yani hadîslere hadîs usûlu açısından herhangi bir sıhhat hükmü verilmemiştir. Ancak metin tenkidi bölümünde hadîslerin uydurma olduğunun ortaya konulmasından ve ravilerin kısmen eleştirilmesinden hadîslerin reddedilmesi gerektiği anlaşılmaktadır. “Uydurdukları” diyoruz, çünkü sadece ravilerin zapt hatası yaptıkları kabul edilse idi, bu hataların diğer tarikler tarafından tashih edildiğinin ileri sürülmesi gerekirdi. Ama böyle bir değerlendirmeye gerek duyulmamıştır. Oysa ravilerin kısmî zaaflarına rağmen ilgili hadîsin dört farklı tarikten nakledilmesi dikkate alınarak onların birbirini desteklediklerini söylemek daha isabetli olurdu.
Metin tenkidine geçmeden önce kadının eğe kemiğinden yaratılması ile ilgili genel bir değerlendirme yapmak istiyoruz. Şüphesiz kadının eğe kemiğinden yaratıldığına dair hadîsler geçmişte hakiki ve zahiri anlamda ele alınmıştır. Ancak bu hadîslerin zahirî anlamıyla değerlendirilmesi zorunlu değildir. Hatta onların zahirî anlamıyla değerlendirilemeyeceğini gösteren güçlü deliller de vardır.
Bir kere hadîs “size kadınlara karşı iyi davranmanızı tavsiye ederim...” (Buharî, Enbiyâ, 2) diye başlamaktadır. Buradan hadîste maksadın kadının nereden yaratılıp yaratılmadığı meselesi olmadığı ortaya çıkmaktadır. Nitekim Münavî de kadının kaburga kemiğinden yaratıldığını “kîle” kelimesi ile vermiş ve maksadın mecaz olduğunu belirtmiştir. (Feyzu’l-kadîr, thk. Ahmed Abdusselam, Beyrut, 1994, I, 642) bunun mecaz olduğunu gösteren önemli bir delil de Müslim’de bulunmaktadır. Müslim’in rivayetine göre hadîs “Muhakkak kadın eğe kemiği gibidir...” (Müslim, Rada’, 65) şeklinde nakledilmiştir. Hadîsteki ifadeler mecaz olarak kabul edilirse –ki biz öyle kabul ediyoruz- kadınların nereden yaratılıp yaratılmadığı gibi bir mesele de ortadan kalkacaktır.
Ayrıca hadîste eğe kemiği benzetmesinin bağlamı da verilmektedir. Bu bağlama göre kadın hassas, nazik bir varlıktır. Aile içi sorunlarda bu hassasiyet dikkate alınmalıdır. Bu hassasiyet dikkate alınmazsa, evlilik boşanmayla sonuçlanabilir. Bu durum “onun kırılması boşanmasıdır” ifadesiyle dile getirilmiştir. Demek ki, eğe kemiği benzetmesi de mutlak değil, aile içi ilişkilerle sınırlıdır. Dolayısıyla buradan kadının tabiatının kötü olduğu veya eğitilemezliği gibi kesin sonuçlar çıkarmak mümkün değildir.
Burada Abdullah Aydemir’den yapılan bir alıntının da yanlış çağrışımlara sebep olacağını düşünerek bir tashih yapmak istiyoruz. Yazar, kadınların eğe kemiğinden yaratıldığını gösteren tüm rivayetlerin Hz. Peygamber’e ait olmadığını ve bunların israiliyyat kökenli olduğunu belirttikten sonra Tevrat’tan ve tefsirlerden nakilde bulunur. Ardından Abdullah Aydemir’in bu nakilleri israiliyat olarak kabul ettiğine işaret eder. (s. 271) Bu nakillerden Abdullah Aydemir’in hadîsler dahil tefsirlerdeki nakilleri israiliyattan kabul ettiği gibi bir ima ortaya çıkmaktadır. Oysa Abdullah Aydemir, hadîsleri değil, tefsirde geçen nakilleri israiliyattan kabul etmiştir. Ona göre hadîslerde Havva’nın yaratılışına dair herhangi bir bilgi yoktur. Çeşitli mecazî yorumlara müsait olan bu hadîslerin esas amacının kadınlara karşı yumuşak hareket etmeyi ve onlara iyi davranmayı temin etmek olduğunu söylemiştir. (Abdullah Aydemir, Tefsirde İsrailiyyat, Ankara, 1979, s. 253)
Şimdi tenkid noktalarını görelim.
a- Yazara göre kadının, kaburga kemiği gibi eğri, bozuk tabiatlı, kötü huylu olduğunu ifade eden bu rivayetler her şeyden önce Kur’an’a aykırı düşmektedir. Çünkü Allah “Ey iman edenler, kendinizi ve ailenizi yakıtı insanlar ve taşlar olan ateşten koruyun” (Tahrim, 6) buyurmaktadır. Kadın eğitilemiyorsa, buna yaratılıştan kabiliyeti yoksa, insan-ı kamil olamıyorsa niçin Allah onu muhatap alıp öğütlerini, uyarı ve buyruklarını kendisine yöneltsin? (s. 280)
Hadîste kastedilen bu şekilde anlaşılınca ister istemez böyle bir eleştiri ortaya çıkmıştır. Oysa hadîste kadının tabiatının bozuk olduğu ifade edilmemiştir. Sadece kadının tabiatının hassas olduğuna dikkat çekilmiştir. Kadının tabiatının şefkat, merhamet ve duygusallık gibi yönlerden erkeklere nazaran daha hassas olduğu bir vakıa değil midir? Ayetle hadîs arasında da hiçbir bağlantı yoktur. Ayet, insanın kendisini ve ailesini cehennemden koruması gerektiğini; hadîs ise özellikle aile içi sorunlarda daha dikkatli olunması gerektiğini vurgulamıştır. Buradan kadının eğitilemezliği gibi bir sonuç çıkarmak biraz zorlama olsa gerektir.
b- Yazara göre bu rivayetler fıtrata aykırıdır. (s. 281) Eğer bu hadîsle kadınlara “sizin tabiatınız eğri, bozuk, kötü” derseniz, elbette temiz fıtrat bunu kabul etmeyecektir. Ama hadîsin bu manayı verdiğini söylemek mümkün değildir.
c- Yazara göre bu rivayetler israiliyat kökenlidir. (s. 282) Bunu kabul etmek de mümkün değildir. Şüphesiz Tevrat’ta kadının eğe kemiğinden yaratılması hakiki anlamda geçmektedir. Hadîslerde ise böyle bir şey söz konusu değildir. Ayrıca Tevrat’ta geçen her şeyin yanlış olmadığı da vurgulanmalıdır.
Kadınların kocalarına secde etmesiyle ilgili hadîs
İlgili hadîs şöyledir: “Bir kişinin diğer bir kimseye secde etmesini emredecek olsaydım, kadına kocasına secde etmesini emrederdim”. (Tirmizî, Rada’, 10)
Yazarın bu hadîsle ilgili değerlendirmesini sonuç cümleleriyle mukayese etmek istiyoruz. Yazar sened tahlilinin sonunda şunları ifade eder:
“Konuyla ilgili olarak buraya kadar kaydettiğimiz bu rivayetlerin tamamı, delil olarak alınmaya elverişli olmayan kezzab/yalancı ya da çok zayıf raviler tarafından nakledilmiştir. Bunlara dayanılarak bu konuda herhangi bir hüküm vermek mümkün değildir”. (s. 325)
Bu ifadelerden, konuyla ilgili hadîsi kezzab ve çok zayıf kimselerin naklettiği anlaşılmaktadır. Ancak yazarın sened tahlilinden böyle bir sonuca varmanın mümkün olmadığı kanaatindeyiz. Şimdi bu tahlilleri görelim.
Muhammed b. Amr, bazı hadîs alimleri tarafından tenkid edilmiştir. İbn Hibban onun hata yapan biri; İbn Sa’d ise zayıf bir ravi olduğu söylemiştir. (s. 313)
Şerik b. Abdillah hadîs alimleri tarafından hafızası yönünden tenkide uğramıştır. (s. 314)
İshak b. Yusuf’un bazen rivayetlerinde hata yaptığı nakledilmiştir. (s. 314)
Kâbûs b. Ebi Zebyan, hafızası kötü, hadîsleriyle ihticac edilmeyen zayıf bir kimsedir. (s. 315)
A’meş, zayıf kimselerden tedlis yapmakla suçlanmıştır. (s. 315)
Sadaka b. Abdillah’ı hadîs alimlerinden bir topluluk zayıf saymıştır. (s. 317)
Kasım b. Avf, muztaribu’l-hadîs olup hadîsi araştırma maksadıyla yazılabilen zayıf bir ravidir. İbn Hibban onu Kitabu’s-sikat’ında zikretmiştir. (s. 318)
Ali b. Zeyd b. Abdillah, çok zayıftır, hüccet değildir, hadîsleriyle ihticac edilmez; hadîsleri araştırma amacıyla yazılabilir, hafızası yönünden kuvvetli değildir. (s. 320)
Hammad b. Seleme, hafızası yönünden eleştirilmiştir. (s. 320)
Abdussamet b. Abdulvaris, sika bir kimse olmakla birlikte rivayetinde hata yaptığı bildirilmiştir. (s. 322)
Abdullah b. Büreyde’nin babasından hadîs işitmediği kaydedilmiştir. (s. 323)
Salih b. Hayyan, zayıf bir ravidir. (s. 323)
Hıbban b. Ali’nin hadîsleri ancak araştırma maksadıyla yazılabilir. (s. 323)
Aynı senedde yer alan Ahmed b. Muhammed ve İsmet b. Mütevekkil yalancılıkla suçlanmıştır. (s. 324)
Yukarıda da görüldüğü gibi (14 sahabiden nakledilen) bu hadîsin sadece bir tarikinde yalancılıkla suçlanan iki ravi bulunmaktadır. Çok zayıf sayılabilecek ravi de bir tane gözükmektedir. Bu durumda rivayetlerin “kezzab ya da çok zayıf kimselerden nakledildiğine” dair ifadeler genellemeden ibaret kalmaktadır.
Yazarın “bunlara dayanılarak bu konuda hüküm vermek mümkün değildir” şeklindeki ifadelerini iki türlü anlayabiliriz:
a- Sened hakkında hüküm vermek mümkün değildir. Böyle bir hüküm ise söz konusu olamaz. Çünkü her senedin bir hükmü vardır. Mesela Tirmizî, konuyla ilgili naklettiği hadîse hasen-garib hükmünü vermiştir.
b- Metin hakkında hüküm vermek, yani metinden bir hüküm çıkarmak mümkün değildir. Oysa bu hadîsler, mevzu değildir; çok zayıf da değillerdir. Birbirinin şahidi, destekleyicisi durumundadırlar.
Yazarın “bu hadîslere dayanılarak hüküm vermek mümkün değildir” şeklindeki kesin ifadelerinden konuyla ilgili hadîsleri delil olarak kabul etmeyeceği anlaşılmaktadır. Fakat yazarın ifadesiyle “bütün bunlara rağmen kaydetmek gerekir ki, bu rivayetlerde kadınların ibadet maksadıyla kocalarına secde etmeleri emredilmemektedir. Çünkü İslam’a göre bu şirktir. Kanaatimizce bu rivayetlerde anlatılmak istenilen şey kadınların kocalarının haklarına riayet etmeleri ve aile reisi olmaları açısından onlara saygılı davranmalarıdır”. (s. 325) Bu şekilde yazar, ilgili hadîslerin uygun bir biçimde anlaşılabileceğini ortaya koymuştur. Hal böyle iken insanın aklına “o zaman yazar neden bu hadîslerin delil olarak kabul edilemeyeceğini ve bunlara dayanılarak hüküm vermenin mümkün olmadığını kesin bir dille ifade etmiştir?” gibi bir soru gelmektedir.
Havva olmasıydı kadın cinsi kocasına ihanet etmezdi
Konuyla ilgili rivayet şöyledir: “Eğer İsrailoğulları olmasaydı, yemek bozulmaz, et kokmazdı; Havva olmasıydı, kadın cinsi ebediyyen kocasına ihanet etmezdi”. (Müslim, Rada, 63)
Yazar, hadîsle ilgili olarak çeşitli şekillerde sened ve metin tahlili yapmış; sonuçta bu hadîsin itimada şayan olmadığını kabul etmiştir. Burada yazarın eleştirdiği üç nokta üzerinde durmak istiyoruz:
a- Yazara göre Hemmam b. Münebbih’in rivayeti Ebu Hureyre’den alış metodu açıkça ittisale delalet etmemektedir. Hemmam, rivayeti Ebu Hureyre’den an lafzıyla nakletmiştir. (s. 329)
Bu ifadelerden, Hemmam b. Münebbih’in bu rivayeti Ebu Hureyre’den semaya delalet eden bir lafızla nakletmediği anlaşılmaktadır. Oysa yazar, Buharî, Müslim ve İbn Hanbel’in naklettiklerinin dışında hadîsin kaynağına inseydi, Hemmam’ın bu rivayeti semaya delalet eden lafızla naklettiğini görecekti. Bilindiği gibi Hemmam b. Münebbih’in Ebu Hureyre’den naklettiği hadîs sahifesi, gün yüzüne çıkarılmış ve defalarca basılmıştır. Bu sahifede sened şöyledir:
“...Ahberana Ebu Amr Abdulvahhab b. Ebi Abdillah kale ahberana Ebu Abdullah Muhammed b. İshak kale ahberana Ebu Bekr Muhammed b. Hüseyin kale haddesena Ebu’l-Hasan Ahmed b. Yusuf haddesena Abdurrezzak b. Hemmam an Ma’mer an Hemmam b. Münebbih kale: haza ma haddesena Ebu Hureyre an Muhammed Resulillah”. (Muhammed Hamidullah, Muhtasar Hadis Tarihi ve Sahife-i Hemmam ibn Münebbih, çev. Kemal Kuşçu, İstanbul, 1967, s. 85) İlginçtir, Müslim’de bu rivayeti aynı şekilde Hemmam’ın kullandığı lafızlarla nakletmiştir. (Müslim, Rada’, 63)
Bu senedde, Hemmam’ın Ebu Hureyre’den işittiği açıkça görülmektedir. Dolayısıyla Buharî ve diğer eserlerde Hemmam’ın Ebu Hureyre’den nakil için kullandığı an lafzı semaya hamledilmelidir.
b- Yazara göre Hemmam’ın kardeşi Vehb b. Münebbih israiliyat türü haberler nakletmekle meşhur olmuştur. Belki de Hemmam bu rivayeti kardeşi Vehb’den almış; Hemmam’dan bu rivayeti alan raviler de bunu Ebu Hureyre’ye nispet etmiştir. (s. 333)
Bu ifadelerde subjektiflik ağır basmaktadır. Burada sorulacak bir tek şey vardır: Şayet Hemmam bunu kardeşi Vehb’den almış ise ve Vehb’in yanında böyle bir bilgi varsa, neden hiç kimse Vehb’den böyle bir bilgiyi nakletmemiştir? Bu rivayet, Vehb’e dair bir bilgi olarak nakledilseydi, böyle bir bağlantı kurmak belki makul karşılanabilirdi. Ancak Vehb’in yanında böyle bir bilgi olduğuna dair herhangi bir rivayet yoktur. Bu durumda “Hemmam’ın bu rivayeti Vehb’den aldığına dair” ihtimal bir faraziyeden ibaret kalmaktadır.
c- Yazara göre bu ahad rivayet, mütevatir bir haber olan kendisinde en ufak bir şüphe bulunmayan Kur’an’la bağdaşması mümkün değildir. Çünkü bu rivayetler Adem-Havva olayında asıl suçlu olarak Hz. Havva’yı göstermekte ve onun Hz. Adem’i kandırıp ihanet ederek yasak meyveden yediğine ve ona da yedirdiğine işaret etmektedir. Şu haliyle bu rivayet Kur’an kaynaklı değil, Tevrat kaynaklıdır. (s. 332)
Şüphesiz Kur’an ile hadîs arasında kesin bir aykırılık olsa bunu kabul etmek mümkün olurdu; ancak kesin bir aykırılıktan bahsedilemez. Çünkü Kur’an’da şeytanın Hz. Adem ile Havva’ya birlikte vesvese verdiği zikredilmektedir. (Bakara, 35; A’raf, 19-21) Bununla birlikte Tâhâ suresinin 120. âyetinde şeytanın “ey Adem!” diyerek sadece ona vesvese verdiği ifade edilmektedir. Ancak her iki ayet grubunda vesvese verilen konular aynıdır. Yani şeytanın “ey Adem!” dediği yerde de “ey Adem ve Havva!” dediği yerde de vesvese konuları aynıdır. Dolayısıyla şeytanın sadece Hz. Adem’e vesvese vermesi, onun da Havva’ya bunu söylemesi, en azından ayetlerin zahirinden anlaşılmaz. Oysa ayetlerden şeytanın her ikisine de birlikte vesvese verildiğini çıkarmak zorunludur.
Bunun gibi şeytan her ikisine vesvese verdiğinde ayrıca Hz. Havva’nın da bu konuda tekrar ısrar edip Hz. Adem’e vesvese verip vermediği konusu da Kur’an’da açık değildir. Belki de şeytan önce Hz. Havva’ya vesvese vermiştir; ardından Hz. Havva Hz. Adem’e bu vesveseyi aktarmıştır. Kur’an da sonuç olarak şeytanın her ikisine vesvese verdiğini vurgulamıştır. Ancak hadîsi dikkate aldığımızda boşlukların bu şekilde tamamlanabilmesi mümkündür. Nitekim Nevevî ve İbn Hacer de önce şeytanın yasak ağaçtan yemeyi Hz. Havva’ya süslü gösterdiğini, bunun ardından durumu Hz. Adem’e haber verdiğini ifade etmektedirler. Hz. Havva’nın, şeytanın sözünü dinleyerek Hz. Adem’e yasak ağaca yaklaşmayı tavsiye ettiğini söylemek mümkündür. (Nevevî, el-Minhâc, thk. Halil Me’mun Şiha, Beyrut, 1996, X, 301; İbn Hacer, Fethu’l-bârî, thk. Abdulaziz b. Abdullah, Beyrut, 1993, VII, 11) Dolayısıyla hadîste Havva’yı bu işten sorumlu tutan bir niyet değil, sadece onun durumuna bir dikkat çekme, vurgu yapma söz konusudur.
Ayrıca bazı hadîslerin Tevrat’la benzerlikler taşıması yadırganacak bir olay değildir. Kur’an’da da Tevrat’la benzeşen bir çok ayet vardır. Ancak Kur’an bir çok olayı Tevrat’ın yaptığı gibi tafsilatlı bir şekilde açıklamamakta; muhtasar bir şekilde mesajını sunmaktadır. Hadîste de Hz. Peygamber, Tevrat’ta uzun bir şekilde anlatıldığı gibi olayı anlatmamış; muhtasar bir şekilde mesajını iletmeye çalışmıştır. Aslında bu Tevrat’ta anlatılan bazı fazlalıkların aslının olmadığı anlamına da gelebilir.
Eleştirileri burada noktalıyoruz. Son olarak söylenmesi gereken şey, hadîsler karşısında daha ihtiyatlı olunması gerektiğidir. Şüphesiz hadîs tenkidinin amacı, dinde olmayan bir şeyi dine sokmanın engellenmesidir. Ancak dinde olan bir şeyin dinden çıkarılması konusunda da ihtiyatlı olunmalıdır. Şayet bir hadîsin zorlamaksızın uygun bir te’vili yapılabiliyorsa, ona öncelik tanınması gerekmektedir.
Yrd. Doç. Dr. Yavuz Köktaş
KTÜ Rize İlahiyat Fakültesi Hadis Anabilim Dalı

Meclislerin Keffareti

Meclislerin Keffareti
"Subhâneka'llâhumme ve bihamdik ve eşhedu en lâ ilâhe illâ ente estağfiruke ve etûbu ileyk" (Taberani 10/164, el-Elbânî Sahîhu'l-Câmi (4487)